摘要：维特根斯坦反对以往许多逻辑学家提出的逻辑常项概念，尤其对弗雷格和罗素意义上的逻辑对象作出深刻的批判，既反对一切素朴的逻辑柏拉图主义，也不赞成逻辑经验论。本文结合康德对先天观念的论述，深入分析维特根斯坦与传统的逻辑哲学家之间的抗辩，试图表明逻辑常项之争实际上反映了哲学家在对逻辑本质的理解上存在着深刻分歧。维特根斯坦在逻辑与对象的关联中发现了逻辑关系本质上不可以成为某种具有自在性质的实体，也不能认为它具有脱离于事实的意义，因为逻辑唯一的存在方式就是作为事态自身的内蕴结构。逻辑自身之显现与作为事态发生场所的世界现象之显现始终密不可分，这使得我们不能仅仅从单纯的认识论维度去理解逻辑，而是必须将之把握为世界现象自身具有的一种本质，它是世界显现所不可或缺的通道。
关键词：逻辑；常项；抽象；显现
中图分类号：B521
维特根斯坦在《逻辑哲学论》①（以下简称TLP）的5.4节里说道：“没有（弗雷格和罗素意义上的）‘逻辑对象’或‘逻辑常项’”。要言之，在对整个5.4节展开的过程中，维特根斯坦是从如下几个方面来论述的：第一，像∨（合取）、→（蕴涵）或～（否定）等所谓的“关系记号”本身是被交互定义的，因此不可能是真正的初始记号（Urzeichen），也无法成为能够独立于对象的关系记号（TLP 5.42），它们只不过是运算符，本身无所陈述（TLP 5.25），只是用于对基本命题实行真值运算以形成真值函项②的东西（TLP 5.32）。第二，在真值函项和实质函项之间有绝对的差别（TLP 5.44），一切逻辑和数学的命题实质上并没有任何真正的道说（Sagen），它们的符号只是一种无内容的真值运算（TLP 5.43），所以像～或→这样的符号不能够成为对象：～p和p并不是两个东西，它们的对象无非都是基本命题p。第三，如果要谈论初始记号，那么这些记号必须是相互独立的，而且自身具有存在合理性（TLP 5.45），换言之，每个记号必须有独立自在的本体论地位。我们后面将看到，这是维特根斯坦对弗雷格等人的批评的一个关键点。维特根斯坦在这里把初始记号从基本概念（Grundbegriff）的意义上去理解，指责罗素对于引入新概念的不慎重（TLP 5.452），但其根本目的是为了说明所谓的“逻辑常项”只是在“伪关系”（TLP 5.461）的基础上表达了一种虚假内容，而这就要和维特根斯坦自己对于真实关系的理解联系起来看，真实的关系究竟是什么，这涉及到对早期分析哲学家的批判的第二个关键点。第四，因此必须正面给出唯一可能的逻辑常项的定义：逻辑常项就是一切命题根据它们的本性所彼此共有的东西，也就是一般命题形式（TLP 5.47），是命题的本质（TLP 5.471）。因此，只有从一般形式中才能“看”到唯一的不变常项，常项无法从文字定义中说出，而只能从形式中显示（zeigen）出。③第五，命题关键在于其意义，弗雷格对于涵义（Sinn）和指云（Bedeutung）的区分和关联不能令维特根斯坦满意，因为在后者看来，缺乏涵义的关键并不在于合法构造的问题，而是在于必然合法构造的命题却可能没有指云（TLP 5.4733）。他引用了奥卡姆原则并作出解释：非必要的记号单位（Zeicheneinheiten）没有指称（TLP 5.47321），实际上仍是在否定逻辑符号作为常项的地位。
当然，以上的简要概括中，并不是每个部分都与本文目的密切相关。对本文来说，主要的问题是：维特根斯坦对弗雷格和罗素的批判与后者所真正肯定的东西分别有什么意义？或者说，双方的分歧之侧重点在何处，我们又该如何看待这种分歧的实质？
一
众所周知，维特根斯坦对于逻辑和世界的看法不同于之前的分析哲学家，在他那里逻辑本身的本体论地位是通过与存在着的事态（Sachverhalt）所构成的世界之关联获得的。像弗雷格那样的朴素柏拉图主义是维特根斯坦所无法容忍的。在我看来，维特根斯坦的理由在某种意义上和罗素的一个批评观点类似：假如像波尔查诺和戴德金那样（显然还应当包括弗雷格），要维持观念自在的本体论地位，就必须用对象与观念的直接对应关系来论证，这样一来，观念的观念以及更高阶的观念都会无限增加，使得它们的意义不得不限于柏拉图主义。可是这样的话是否真的有这样的观念本身就很可疑，因为它的根源既不是逻辑也不是经验。④用维特根斯坦自己的话来说，逻辑本身只是一种图示（Abbildung），它所对应的是世界-图像（Bild）所置于其中的那种抽象形式（TLP 2.18以下）。图像对于世界的作用是将其“图示”（abbilden）出来，而对于其自身的形式的关系则只能是“显示”出来，是显示者与隐藏其中的被显示者的关系（TLP 2.17以下）。抽象形式本身是无法被图示出来的，因为它被一切图像所共有，它所对应的逻辑形式也只能在命题-逻辑的图像中显示出来，如果说要把这种形式单独抽象出来变成一种飘在天上的空想之物，那它不仅没有实在性，甚至也不具有任何能够设想的意义。
在维特根斯坦看来，早期的分析哲学家都是那样的柏拉图主义者，他们犯的一个最重大错误在于：逻辑符号对于逻辑系统的建构尽管具有根本意义，但这并不能导致我们把逻辑符号本身看作具有任何本体论意义的东西，运算符号的作用仅在于使用，而不能进一步把这种使用对象本身变成实在的东西，就像括号本身什么也不是，只是表示一种连结关系一样（TLP 5.461）。
那么罗素等人为什么要把诸如∨、→等符号认定为常项呢？⑤一种常规的考虑是：既然能在诸多对象之间发现普遍等价的联系，那么关系作为研究的对象本身也可以自动获得某种实在性。尽管这一点是需要进一步论证的，而且尽管康德和胡塞尔都警告过对象的观念化结果和对象本身不能有同样的实在性，但无论是柏拉图还是今天的任何一位观念实在论者都仍然在某种程度上视观念为一种特殊的实在，至少是有独立意义的。但这个思路维特根斯坦绝不赞同，在他看来，逻辑观念的本体论地位是严格依赖于其来源的，不能通过一个随便的转换就把观念本身给主题化和主体-实体化了。⑥即使非要说桌子和椅子的观念具有某种意义，逻辑常项也绝不能在那个意义上存在，因为它不代表任何东西，事实的逻辑是不能被表象的（TLP 4.0312）。逻辑是什么只能取决于逻辑存在于什么地方，离开了对象它便什么都不是，逻辑常项的问题便是这种观点的集中表现。
二
看来对双方的争论焦点需要进一步的阐明。由于这里涉及到的关键问题在于观念性对象本身的发生与存在的性质，或者说概念本身的来源和地位，而早期的几位分析哲学家又都对康德在这方面的工作有深入的研究和独到的观点，因而在此一个比较顺理成章的想法是先回过头去看看康德在谈论感性直观时采用的方法是什么，他的思想能否给我们找到一条路。⑦康德在1770年的教授资格论文《论可感世界与理知世界的形式及其原则》中，已经给出了几乎相当于《纯粹理性批判》⑧第一版的导言和感性论部分的内容，可视为其形而上学感性学的奠基。在这篇文章里，康德明确指出，理性概念是抽象得来的“纯粹观念”，但这并不是说它是从经验事物中“抽象出”（aliquid abstrahere）的，而是反过来指从概念当中“抽象掉”（ab aliquibus abstrahere）“一切感性的东西”。⑨这表明纯粹理性的运用绝不能看作是从经验事物当中概括或提炼的，而是一种独立于经验事物的先天知识学。康德对“抽象”（abstraho）的辨析非常重要，直接影响到他后来批判哲学的一个方法论模式。照理从字面上来讲，ab aliquibus abstrahere应当翻译成“将某物从某些东西中抽象出来”，但康德补充说，这个词组实际上是指不考虑“某些东西”（aliquid），也就是在字面上完全遵循德文里abstrahieren von的用法。所以这个短语可译为“抽象掉”。“抽象掉”的要义在于，尽管某些观念性概念就其处境来说是存在于某些对象当中的，但根本上看对象本身的性质与此概念的本质无关，这种被给予的对象是可以任意呈现的，所以观念本身不依赖于经验性给予物。我们获得观念性本质的活动是逐步排空掉对象的经验性质料而得到的纯粹形式，属于观念化的行为。而前面那个aliquid abstrahere本意为“分离某些东西”，也即是说某个概念假如是通过aliquid abstrahere得来的，那它就“只能被具体地给予，而这样也就从结合中被分离出来了”（non detur， nisi in concreto et ita， ut a conjunctis separetur）。⑨换言之，这种概念只能通过从某些已经被具体给予了的东西中类比得来，它本身是人为总结、归纳、概括活动的产物——这就是我们通常讲的从经验事物当中“抽象出来”的，因为此时我们意指的就是那样一种经验性的分离活动，这时分离的结果完全依赖于分离活动，而且每一次结果都必须从这种分离活动的前提中产生，这前提也就是经验性给予物。所以“抽象出”的过程完全是一种经验性活动，完全依赖于经验条件。康德的先天概念都是不考虑被给予物的经验性要素的，因此属于“抽象掉某些东西”得到的概念⑨，用《纯粹理性批判》时期的用语来说，作为“抽象掉”原则的结果，就是先天的概念，是观念论的方法，而“抽象出”原则属于经验论，得到的是后天的概念。
从康德的立场看，罗素等人使用的正是某种先天的观念论操作程序。经验事实到形式语言的过程并不是简单地概括和抽象的结果，也并不仅仅是把对象间关系性本身作主题性转换；毋宁说，逻辑符号（不论是逻辑常项还是命题常项）的出现所肯定的是：关系的主体对关系性来说没有本质必然性，正因为此，任何一个具体事实才可能由一个或一组符号代替。维特根斯坦的批判并没有真正击中目标，当他想说逻辑始终无法离开对象时，他所针对的那种纯粹形式和符号本身即便在罗素眼里也并不是真的能够脱离对象的。罗素自然会承认，当你想对∨、→等符号作出说明时，必然会添加入某种p、q，这是不可避免的。甚至这些符号本身就已经默认了其与命题常项的本质关联，但这一切都不能说明它们本身是依赖性的。维特根斯坦的错误在于，他混淆了一般对象的不可避免性和特殊对象本身的必然性，把“不依赖”等同于“脱离”，忽略了不依赖性的独特内涵。如果我们再回想一下康德的论述就能够更清楚其中的差异了：一个先天命题之先天性在于其不依赖于经验，而当我给出一个先天判断，如“一切变化都有其原因”时，“变化”和“原因”两个概念本身必然只能从经验中取得意义，它们当然是绝对无法脱离经验的。但这一点并不影响这个命题本身的先天性和独立性，因为独立性本身只要求独立于特殊经验而得到专门的把握，因而具有其特殊的本质。自然，康德接下来要说的就是进一步从概念中也把经验性剔除掉，以此得到“纯粹性”，但对我们来说纯粹性的东西可以暂时先不考虑，因为在逻辑柏拉图主义者那里，逻辑形式本身的独立性已经足够使它们获得自足的意义了。
换言之，不论是弗雷格还是罗素也许都会赞同下述观点：我们能够引入逻辑符号和谈论逻辑符号的意义，只要我们接受对经验事实杂多的观念化和本质还原的合法性。对于他们来说，维特根斯坦所反对的一个理由是，假如通过这个观念化确立了什么东西的话，那么这些东西本身就具有确定的意义而不是可有可无的，而在前文所说的批判的第一个关键点上，维特根斯坦就以许多等价的逻辑公式来表明这实际上是不可能的（如TLP 5.441）。维特根斯坦认为这些公式之等价的事实除了说明逻辑常项的虚妄以外，还表明了真正的意义实际上仍是在于对象之间，逻辑形式本身承担不了任何内容的保证。因此如果我们要表示p和q之间的一种关系，如“p或q”，那么无论如何都只能有一个命题才承担了一切这种关系的符号所共有的东西，即p∨q（TLP 5.513），但如果认为∨本身能确定地承担什么东西则是本末倒置。
不过对于这种批评，逻辑柏拉图主义者完全可以有一种对应的回答。因为事实上逻辑符号本身的确不是什么确定的、自在的东西；情况正好相反，就对象而言，逻辑常项并不承担任何“实在”，因为它仅仅是表征某种关系的符号。由于关系性和特定对象之间并无依赖关系，所以它们作为概念是可分离的。在涉及具体对象的时候，如果要表现对象之间的某种关系，如“p或q”，的确可以有无限多种表示方式，但这些方式彼此之间的形式差异和实质上的等同毕竟是两回事：如果从关系的本体论意义出发，形式差异倒是本质性的，因为它反映了对于同样的对象和对象关系存在着“关系世界”中的元素的无限多样的组合，而这才恰恰是关系世界中成员的本体论意义。这种意义实际上并不会直接影响到对象世界，只有在我们要用符号去表明世界中的某种确定关系时，才会出现关系和关系之间等价的考虑（尽管他认为罗素其实已经把命题的表面逻辑形式和真正逻辑形式作了区分，见TLP 4.0031），才会去设想需要一种最简单的东西：当维特根斯坦说“逻辑问题的解决必定是简单的，因为它们设立了简单性的标准”（TLP 5.4541）的时候，作为真理标准的简单性是一种关于逻辑本身的价值判断，它并没有考虑到关系世界和对象世界的差异。因此如果从一开始就采取一种观念的形而上学或者说逻辑柏拉图主义，很难说维特根斯坦的反驳能够成立，充其量也许只是一种观点的不同。所以如果采取一种上帝视角的话，维特根斯坦的批评和柏拉图主义的反驳实际上构成了某种相持不下的二律背反，很难说能够得出什么确定的结论。
三
然而维特根斯坦的想法是否只能在这个意义上理解呢？维特根斯坦强调的始终是逻辑的发生条件对于逻辑的本质重要性。一旦失去了对象，那么逻辑符号本身便毫无意义了。逻辑形式的每次显示在某种意义上都是人通过自己的直观活动发现的，当我们用某种形式语言去表述它时，实际上就是在一种“抽象出”的意义上给出一幅逻辑图像。但至关重要的是，我们必须发现这种操作模式未能洞见到的东西：即便是在此过程中，我们仍然无法真正抽象出逻辑形式本身——我们通过思想所做的无非是用一幅画来描绘出一组世界事实，画画的活动只不过反映出我们实际上在从事着抽象的活动。所以维特根斯坦真正的意思并不是在“抽象掉”的对面树立一个“抽象出”的原则，也不是在强调逻辑的经验来源有多么重要——这完全无关于经验论与观念论的方法论差异问题。
那维特根斯坦真正想断言的究竟是什么呢？本文一开始曾提到了在分歧问题上的第二个关键点是他对真实关系的论述，那我们现在就来看一下。维特根斯坦认为逻辑常项符号只不过反映了一种不存在的虚假关系，真正值得强调的关系只有命题形式和实在共有的东西（TLP 4.12），而这种东西是什么只能通过命题或结构显示出来（TLP 4.121）。实在对象之间的形式关系和结构关系是“内部关系”，它不同于事物间外在连结的关系（TLP 4.122）。这里所谓的内部与外部不是一般经验论意义上讲的内外，而是涉及到我们在遭遇到世界内显现出来的各种事态时，其中所表现出的事物关系存在两种更基本的看待方式。一种是传统的认识论态度，它包含了先行的本体论断言，也就是认为首先实在地存在于那里的是一系列事物，事物本身具有在自身中（an ihn selbst）持有的规定性，它们使得事物本身不受各种变化影响，即便在部分的性质上发生变化，只要本质还在——本质也是一个被先行设定的概念——那么事物就仍然是它自己。然后在事物与其他事物之间还存在着一种超越性的关系，它不是事物自己内部的实体-属性关联，而是另外附加的时空关系，而逻辑符号就是对各种时空关系进行描述和定位的。由于时空关系属于多余的附加物，因此它们既独立于存在于那里的各个实体，也具有自身特殊的存在性质和存在方式。传统的态度并不追问这种特殊的存在与原来的存在处于一种什么样的关系当中，它不了解这种独立性是指“不依赖”对象还是指“脱离”对象的自在。而维特根斯坦所持的是另一种观点，他虽然也同意要从经验事实入手，但首先必须要回答什么是经验，尤其是不带偏见的、直接经验到的东西。《逻辑哲学论》从一开始就表明了态度：直接显现出来的东西并不是被认定为一个个独立的物或抽象的物性（Dingheit），而是一种事态。事态意味着对象性与关系性的统一。如果像传统的认识论那样一开始就区分了一种自身持存的事物和追加上去的关系，那么这无非起源于某种独断的观点。毋宁说，恰恰是在事态的显现中，我们看到了对象总是已经连带着其发生关系的事实性与可能性一同出现了。这种可能性既显现为一种事实上唯一的关系，同时又指示着本质上必然的开放性。⑩这一点极其重要，因为逻辑恰恰就是在这种关系及其指引当中呈现出来的。对维特根斯坦来讲，独断设定事物之间的某种外在关系框架是毫无必要也没有根据的，逻辑其实一直都显现着自身，我们可以把握到它。传统观念的错误在于它不知道如何去解释这种显现、理解逻辑的意义，因而它还想去设定那个一开始就被直接给予了我们的东西。如果我们意识到逻辑无非就是事态之中的事物在自身呈现时一并带来的关系性和本质可能性的选项全体，那么逻辑关系根本就不是外在的东西，它从来就没有离开过事态内部，没有离开过对象所开放出来的可能空间——而哲学家的任务就是去指出（zeigen）它。11要言之，内部关系才是真正和“逻辑”所意味的东西，它位于道说的终点，是属于显示领域的东西——对象和事态本质性的内部关系才是真正的关系，它的存在方式是内蕴的（intrinsic），是永远不可抽离对象而道说的东西；同时，由于它是一切表象与言语行为的基础，因此本身不能通过平凡的方式得到直接解释，而只能在对象之中被显示出来。
四
正如前面所说，当柏拉图主义者对对象之间的关系采取各种等价描述时，形式本身所表现出的是关系世界中的成员的性质，而在这些描述表现出其等价性时，它说的始终只是一回事——这里的要点并不在于符号系统之内的无限多种等价游戏的意义究竟应当从符号方面看还是对象方面看，要点只在于：逻辑的意义是什么，“逻辑”究竟在哪里。倘若从两种抽象原则出发去理解维特根斯坦的话，那么在看到他与柏拉图主义在同一层次上的背反关系的同时，也应注意到超出这种同一层次之上的内容，这种内容已经从抽象原则当中脱离开去，成为必须要通过独特的理解才能把握的东西。换言之，维特根斯坦的眼光实际上已经超出了柏拉图主义和反柏拉图主义的二律背反，他所真正质疑的是：在无限多样的形式下，“逻辑”这个概念是否被切中了。
而到此为止，我们可以把维特根斯坦的批判和弗雷格与罗素的柏拉图主义各自的着眼点作一种转换：他们对逻辑常项与逻辑概念本身的看法之差异归根到底是在逻辑的被给予和被把握方式上的分歧。柏拉图主义者相信，逻辑本身是可以被先天给予的，逻辑不可能是别的，只不过是对象之间的能够被抽象掉的关系，这种关系性可以通过观念化从经验性的事态杂多中去除，达到纯粹的“与”、“或”、“蕴涵”。这个思路必定会导致两个结论：一是承认逻辑常项的必要性和确实性，二是把形式语言作为逻辑本身的固有形式。
这两个结论维特根斯坦都不赞成。在他看来，逻辑的被给予根本就不是先天或后天的问题，如果我们把它作为一种与经验形成依赖或非依赖关系的对象来看待，那么一开始就走错了路。尽管逻辑充满世界（TLP 5.61）但却也不在任何地方，不论是经验对象还是观念化结果都无法指出逻辑是什么。因此当他说“逻辑是超越的”12（TLP 6.13）时候，他首先是指逻辑和世界内的实在并不在一个层次上。形式语言所认为的那种等同于逻辑本身的简单表示，充其量只是一个幻想——无论什么表达形式无非都是从一个图像到另一个图像的转换，思想观念与经验对象只能在世界内存在，超出世界的东西的特殊存在方式不能使用任何已知的方式指明。
对维特根斯坦来说，真正的问题并不在于我们如何表示逻辑，而在于逻辑如何被给予了我们；问题并不在于把逻辑作为一种概念时我们能对它说什么，而在于当我们把逻辑看作一种意义的展现时，它对我们意味着什么。维特根斯坦反复使用镜喻（Spiegel）的说法，并不是在把逻辑本身看作某种镜式的装置，而是将之视为通过具体的形式语言装置（TLP 5.511）映照出的世界的映像（TLP 6.13）。按照镜喻本身的性质来说，反映出的东西必定在被反映者之外，因而这个世界之镜像（Spiegelbild）连同世界之意义一起必然处于世界之外（TLP 6.41），但它又不同于世界意义，因为它还同时内蕴于世界万物之中。
这种独特的、近乎悖论式的存在方式决定了逻辑的特殊地位，它本身无关于任何先天概念的性质，但反映在命题形式中的时候又完全可以符合某种柏拉图主义：当维特根斯坦讲“一切命题的形式只要一开始就可以说，那就必须一下子说出来（TLP 5.47）”的时候，这种自在独立成系统的命题形式全体实际上是能够形成一个先天领域的。然而这领域并非逻辑本身，而是逻辑必须通过此方式被给予我们的一个通道。进一步看，由于这个通道是建立在逻辑和我们之间的，也就是建立在逻辑和世界对象之间的，所以它的方向是从逻辑到世界；但逻辑本身没有自在的意义，它完全是通过内蕴于其中的世界对象而给出的，从而其条件只能是世界本身。因此在逻辑的自我显示通向人之前，它已经从世界的自我展现中获得其自身的存在，已经从世界通向了逻辑自身——但这种双向的通道绝不在存在者意义上起作用，因为逻辑本身并不是能够被直接指出其所是的东西——逻辑自身并不承担任何对象的本体论条件，它对存在者是不置可否的，因此在逻辑上不能说有这个或没有那个（TLP 5.61）——毋宁说它只是将对象反射回其自身。
在最终的意义上，世界只能是我的世界（TLP 5.62），而我（Ich）也同样是我的世界（5.63）。在世界与我的这种同一性中，逻辑消隐了，更准确地说，它不再作为主题化了的对象存在，从而复归到事物的背后。只有跟随这种复归我们才可以把握到最终的逻辑性，才能理解为何它与世界密不可分，理解世界-语言和逻辑之间有指示性的一致结构（TLP 5.61）。逻辑作为一种中介性的映像而存在，其自身即是世界向自身显现时的先验透镜，世界只有通过它的具体形式-命题图像，才被认知。在逻辑透镜的作用下，原本应当是自在而孤立的给出事物瞬间成为了一个整体：世界内的事物并没有表现出孤立性，而是展现出整体关联，对此关联的命题表达与实在本身享有的内在共同性显示了逻辑的真正意义（TLP 4.12）——在维特根斯坦看来，逻辑的本质归根到底在于对世界之世界性的呈现，也只有在这种方式下才能被本真地把握；而任何一种正或反的柏拉图主义都必然从一开始就错失了问题的关键，因为无论把逻辑置于和世界对象的何种关系之下（先天或后天），都已经在把逻辑作为一种对象去把握的同时错失了世界本身。换言之，维特根斯坦否认存在逻辑常项的根本目的在于反对把逻辑视为通过观念化活动而发生和给予的东西：逻辑最终只能被把握为世界内诸现象自身具有的东西，通过现象自身的显现而一并呈现出来，指示着自身与他者、自身与世界的意义关联。
注释：
1Ludwig Wittgenstein， Tractatus Logico-Philosophicus， Barnes & Noble， New York， 2003. 以下不标出此书具体页码，仅按通行惯例标出小节数。
2本文遵循约定俗成，依旧把Funktion或function译为“函项”。但真正说来这个概念应当译为“函数”，理由可参见王路在《弗雷格论著选集》里写的译者序（弗雷格，《弗雷格论著选集》，王路译，北京：商务印书馆，2006年，第36-37页）。笔者完全同意王路的理由，进一步而言，“常项”也应作“常数”更好。这并非关乎于对象究竟是数还是文字项的问题，而是在于看到形式语言下的数和文字的本质上的一致性。
3关于维特根斯坦对于“说”和“显示”的区分（TLP 4.1212）之根本意义，可参见谢尔兹，《逻辑与罪》，黄敏译，上海：华东师范大学出版社，2007年。
4罗素.数理哲学导论[M].晏成书，译.北京：商务印书馆，2005.
5如果考虑到现代逻辑学成熟之后的观点，那么所谓的逻辑常项和其他命题常项如p、q等一样，都只是作为形式系统L或更高级的一阶系统的基本符号集内的元素，它们本身的本体论地位并不需要得到特别的关注。因为逻辑学家认为形式上的一致性和本体论要求完全可以分别对待，无论是逻辑还是数学，只要考虑纯粹的形式问题，至于这种形式的合法性为何居然能神奇地有效用于实在对象之上的老问题实际上没有太大意义。在我看来，也许这种思路是虚构主义的反实在论观点始终未衰的原因之一。
6这里把主体与实体合在一起看并非基于某种黑格尔式的观点，而是就subject这个词的原始意义而言的。按照中世纪哲学传统，subiectum首先只意味某种支
撑着一切谓述性内容的基底（hypostasis），是“被放到底层的东西”。它不仅在语言学层面表示一切谓述的主词，还意味着本体论意义下的对象本身。在对象之为对象的意义上，本体论规定就涉及到了事物的基质（substratum），也就是将事物作为实体（substantia）看待。只是到了近代，这个首先运用在实体性对象方面的词才转而用在人的身上并最终只限于认识者。
7实际上对于这个问题胡塞尔也有深刻的回答（比如参见胡塞尔，《逻辑研究》（第二卷第一部分），上海译文出版社，上海，2006年。特别是第二研究和第六研究对此问题有深入分析），但由于除弗雷格以外——他对胡塞尔最早期的思想有所了解——《逻辑哲学论》时期的分析哲学家与胡塞尔之间交集很小，因此本文暂不论及胡塞尔的贡献。
8 Immanuel Kant， Kritik der reinen Vernunft， Hrsg. von Raymund Schmidt. Hamburg： Felix Meiner， 1976.
9 Kant’s Gesammelte Schriften， Band II， Berlin： Druck und Verlag von Georg Reimer， 1910： 394.
10对象在显现的时候只能具有唯一的样态，比如两个事物或命题p、q以一种并存的方式出现的话，那我们首先就只能看到p∧q的事实；但与此同时，它还指示着p、q间的关系还“必然可以”（一个二阶模态算子）以另外的几种方式表达。值得一提的是，看起来维特根斯坦以“现实性”或“可能性”的词语来讲一种模态性，却从没有真正提到过二阶的模态，但这里我们以这种方式谈论事物之间的关系是符合维特根斯坦精神的。因为他所看到的恰是事物之间关系的 “本质可能性”——这就是一个必须以二阶模态来表达的概念——这种本质总是已经呈现于事态与现象的每一次特定显现中了。
11虽然我们没有必要去做什么牵强附会，但无论是维特根斯坦抑或海德格尔的确都注意到了“zeigen”一词的现象学存在论意义：它不仅可以指事物的自身显现，也可以用作人对某物的指示行为。自德国古典哲学之后，认识与存在的关系又以新的方式被把握到了。
12尽管维特根斯坦在这里使用了transzendental一词，但它并不见得有康德哲学的意义，而是仅仅表明了逻辑对于世界实在来说还需要在超越的意义上领会。
作者简介：钱立卿（1982—），男，上海人，哲学博士，上海社科院哲学所助理研究员。主要研究德国古典哲学、现象学和分析哲学。
（责任编辑：李直）