王国维，字静安，号人间、观堂、永观等。1877年12月3日（农历十月廿九）出生在浙江海宁。家境清贫，一年所入，仅足给衣食。十六岁时，见友人读《汉书》，心生喜悦。拿出小时积攒的压岁钱，从杭州购得前四史，开始了读书生涯。然不喜《十三经注疏》，也不专事帖括，读书唯究经史大义。弱冠肄业于杭州敷文书院，两应乡举而不售。
1898年初，22岁的王国维离开家乡到上海《时务报》馆作书记员，做一些校对报纸、抄录信笺的事，薪水低，工作枯燥，然自此“始知世尚有所谓新学”。不久一次偶然的机会，王国维《咏史》“千秋壮观君知否，黑海东头望大秦”二句，得到在上海创办东文学社的上虞罗振玉的赏识，获进入东文学社，从此二人结下了终身之缘。他“体素羸弱，性复忧郁”（《静安文集续编自序》），当时正发生“戊戌政变”，社会各种政治势力、学术思潮和人生理念大冲突、大裂变、大融合，社会和人生的问题日萦脑际，促使沉静忧郁的王国维去思考。因此王国维的诗歌从一开始就带有一种穿透时空表象的深邃和莫可言状的孤独。1899年，他仅23岁，便咏出：“几看昆池累劫灰，俄惊沧海又楼台。早知世界由心造，无奈悲欢触绪来。”（《题友人三十小像二首》其一）他只身异地，心头无端地涌起“四海一身原偶寄”的凄凉。身体之病弱和心灵的忧郁敏感强化了他心头上与环境的生疏对立：“侧身天地苦拘挛，姑射神人未可攀。……终古诗人太无赖，苦求乐土向尘寰。”（《杂感》）此时王国维的兴趣偏重于哲学，通过日籍教师藤田丰八、田冈佐治二君，王国维间接得知康德、叔本华哲学。
1903年春，王国维应张謇邀请，至南通通州师范学校任教。这一年夏天，开始读西方哲学、心理学著作，沉浸其中，眼界大开，非常快乐。《端居三首》其一曰：“端居多暇日，自与尘世疏。处处得幽赏，时时读异书。高吟惊户牖，清谈霏琼琚。”这异书就是康德专著《纯粹理性批判》之类的西方哲学书，当时“几全不可解，更辍不读”。稍后，王国维读叔本华的《世界是意志和表象》（今译《作为意志和表象的世界》），“大好之”，称其“思精而笔锐”，读之不已，更广涉叔本华其他哲学论著。叔本华悲观主义唯意志论哲学之所以和王国维一拍即合，一方面是由于叔氏哲学的社会批判色彩，高扬生命意志的异端精神，顺应当时的时势思潮，也顺应王国维少年时即表现出的求新求异的、叛逆的倾向；另一方面，更主要的是在“悲观主义人生论”上，两人有着深度的契合点。叔氏悲观主义哲学可谓深契“性复忧郁”的王国维的心，对王国维此后的人生观、文学观有深刻的影响，也给王国维的文学创作和研究抹上一层厚重的悲观色彩和悲剧精神。
多病的人生遭逢多难的时代，“忧生”和“忧世”一齐积压着他，驱策他不断地去解索人生的困惑，追寻人生的真谛，为疲惫的心灵讨取片刻的安慰和宁静。青年时期的王国维就抱有浓郁的厌世情绪，甚至想找一个安静处隐居起来，读尽天下奇书。1903年的《重游狼山寺》曰：“此地果容成小隐，百年那厌读奇书。君看岭外嚣尘上，讵有吾侪息影区。”身体有病的人，总感觉到肉体的存在，而且这种存在是人生的累赘，是对精神自由的羁绊，因此灵魂和肉身往往是分裂的。王国维诗中就表现出这种分裂。《来日二首》其一云：“适然百年内，与此七尺遇。尔从何处来？行将徂何处？”精神寄寓在肉体之内是很偶然的事，但沉重的肉身像荆棘一样阻止了他的步伐。“我力既云痡，哲人倘见度”，唯有哲学可以超度灵魂，洞彻人生，所以他乞灵于哲学。恰在此时，叔本华的悲观主义哲学像闪电一样击中他的心灵，似乎他苦苦追寻的人生问题有了彻底的解答。他的《欲觅》诗云：“欲觅吾心已自难，更从何处把心安。诗缘病辍弥无赖，忧与生来讵有端。”与生俱来的忧愁没有穷尽，需要安顿。当时的安顿之处，就在叔本华哲学的启示。《叔本华像赞》曰：“公虽云亡，公书则存。愿言千复，奉以终身。”似乎终身要成为叔本华的追随者。30岁之前，王国维主要精力在介绍和钻研西方哲学美学，特别是自己所信奉的叔本华、尼采哲学。1904年就发表了《叔本华之哲学及其教育学说》、《叔本华与尼采》等哲学论文。谢国桢《悼静安先生》说他“首倡尼采学说，实为介绍西哲之学第一人”。1904年的《红楼梦评论》就是“全以叔氏为立脚地”，此外像《屈子文学之精神》、《文学小言》等，都是运用叔本华、尼采、康德、席勒等人的美学理论来探讨中国文学问题的有名之作。
“知识增时只益疑”，刚跨而立之年，他又开始对自己之醉心哲学作反省式责问，说：“余疲于哲学有日矣。哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。……知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信，此近二三年中最大之烦闷，而近日之嗜好所以渐由哲学而移于文学，而欲于其中求直接之慰藉者也。”（《静安文集续编•自序二》）王国维兼备敏锐丰富的审美感情和睿智深刻的思辨理性，集诗人与哲学家的气质于一身。“余之性质，欲为哲学家则感情苦多，而知力苦寡；欲为诗人则又苦感情寡而理性多。”（同上）两种气质的融合促动，使得他的哲学富有个性和情韵，诗学饱含理性和深度；两者的裂荡冲突，又迫使他不得不做出非此即彼的选择。王国维自视颇高，总是以天才自期自许。他省察自己说：“以余之力加之以学问，以研究哲学或可操成功之券，然为哲学家则不能；为哲学史则又不喜，此亦疲于哲学之一原因也。”（同上）哲学家是“作”，哲学史家只是“述”而已。不能做一个哲学家，又不情愿萎缩为一个哲学史家，所以他疲于哲学。
而此时诗词创作上的成就，引起了他另一番人生兴味，改变了他人生求索的路向。“不有言愁诗句在，闲愁那得暂时消”（《拼飞》）。王国维超越了哲学的玄思，走进了文学的幻境，在情真美幻、深邃杳渺的艺术境界中安顿灵魂。在《去毒篇》中他说：“感情上之疾病非以感情治之不可，必使其闲暇之时心有所寄而后能得以自遣。夫人之心力不寄于此则寄于彼，不寄于高尚之嗜好，则卑劣之嗜好所不能免矣。而雕刻、绘画、音乐、文学等，彼等果有解之之能力，则所以慰藉彼者世固无以过之。……而美术之慰藉中尤以文学为尤大。”希求文学来燮理感情的疾病，寄托高尚的嗜好，慰藉饥渴的心灵。
“客里欢娱和睡减，年来哀乐与词增”（《浣溪沙》）。1906年《人间词甲稿》刊行，1908年前《人间词乙稿》也已完成。王国维对自己的《人间词》是十分自负的，自许已探得“第一义处”。的确，《人间词》是王国维生命底蕴的流露，精神生气的灌注，不同于“羔雁之具”、模拟之作，是作者对宇宙与人生、生命的悲剧性等基本人生问题讨问和思索的结晶。王国维忧郁沉闷的思虑和个性在《人间词》中完全敞开，《人间词》是此阶段诗人心灵之思、情感之动的真实痕迹，而王国维的《人间词话》就是对《人间词》创作实践经验的总结和理性把握。《人间词》和《人间词话》正是王国维词的创作实践和理论阐发的精粹，两者具有共同的人生信念作为基础，相互关联，相得益彰。《人间词》为《人间词话》提供丰富的感性经验基础，而《人间词话》是对《人间词》之创作感悟和艺术经验的理性概括和理论引申。两者产生时间大致相同，正好是王国维心灵轨迹和思索历程在感性和理性两个层面的清晰印记。
王国维《人间词》和传统诗词的最大区别，就是他不再仅仅关注人的伦理世情，去重复离别相思、宠辱陟黜的主题；而是将个人自我抛入茫茫大块的宇宙、大化流行生生不已的永恒中，让自我去面对注定的人类悲剧，甚至将自我作暂时的人格分裂，作灵魂拷问，去追究人生无根基性的命数；也就是说王国维开始摆脱传统的伦理视界的限制，进入一种哲学视界，对人生进行一种哲学式的审美思索和艺术表达，用他自己的话来说就是“力争第一义处”。王国维的《人间词》浸透了叔本华的悲观主义哲学观，他用一双充满忧郁、孤独、悲悯的眼睛审视着世界和人生。词中的自然意象多是肃霜秋风、栖鸦孤雁、鹤唳乌啼、残霞落花，基本主题是人间无凭处、人世难思量、人生苦局促。这种慨叹不是古人那种片刻失意落魄后的自怨自艾，而是词人王国维对宇宙人生一贯的哲学洞识和艺术感觉。在王国维的《人间词》中使用频率最高的词是“人间”、“人生”。“人间”、“人生”作为诗人体验思索的对象进入诗人的视野。王国维曾以“人间”为室号，将他的词集称为“人间词’，将他的词话命名为“人间词话”，其中似乎暗含着一种人生扣问的哲学况味。
王国维的《人间词》旨在揭明乾坤广大、人生须臾这一命定的人生悲剧。人间是一场大梦魇，和地狱没有分别，而芸芸众生，迷失本心，唯务外求，百般钻营，最后不过如过眼烟云，瞬息永逝。这完全是出自叔本华悲观主义哲学观而对人生的解读。往民族文化传统中搜索，与老、庄的生死观也有相通之处。王国维通过诗词向人们挑明，向尘寰苦求乐土是无望的，人生就是一场悲剧，人生活在世界上就是永远的愁烦和揪心。“不有言愁诗句在，闲愁那得暂时消？”（《拼飞》）要打消闲愁，求得心安，只有在诗词艺术境界中才有可能。这就是王国维所说的他词中之“第一义处”，对这种“第一义处”的揭明，也就达到《人间词话》中标举的“真”的境地。
撰著《人间词话》之后，王国维开始将志趣转移到戏曲方面。这种转变也是受西方文学观念激发的。他自叙其有志于戏曲研究的缘故道：“吾中国文学之最不振者莫戏曲若。元之杂剧、明之传奇，存于今日者，尚以百数。其中之文字虽有佳者，然其理想及结构，虽欲不谓至幼稚、至拙劣，不可得也。国朝之作者虽略有进步，然比诸西洋之名剧，相去尚不能以道里计。此余所以自忘其不敏而独有志乎是也。”（《静安文集续编•自序二》）王国维鉴于中国戏曲之不振，试图从史的整理入手来担当起振兴的责任。在西方戏剧理论和史学观念的烛照下，结合传统的考据学方法，他撰著了《曲录》、《戏曲考源》、《唐宋大曲考》、《优语录》、《古剧角色考》。1912年以此为基础花三个月时间完成了《宋元戏曲史》。郭沫若称道此书和鲁迅的《中国小说史》说：“毫无疑问，是中国文艺史研究上的双璧。”（《鲁迅和王国维》）
1911年辛亥革命爆发后，王国维东渡日本，寄寓京都，因为罗振玉的影响，也以清朝遗少自居。对于“辛亥革命”这场史无前例的社会巨变的深远意义，王国维是认识不清楚的。他认为袁世凯是篡逆，是大清的乱臣贼子。《颐和园词》曰：“焉知今日新朝主，原是当年顾命臣。”这个“新朝主”，讽刺的就是袁世凯。而事实上袁世凯的那一套跟以前的朝代更迭没有多少实质性的差别。1911年寓居日本时他作诗曰：“市朝言论鸡三足，今古兴亡貉一丘。犹有故园松菊在，可能无赋仲宣楼？”（《定居京都奉答铃木豹轩枉赠之作并柬君山湖南君为诸君子四首》之四）认为袁世凯称帝也不过是改朝换代而已，一个皇帝倒下，另一个皇帝起来。《读史二绝句》曰：“楚汉龙争元自可，师昭狐媚竟如何？”斥责袁世凯，比之为篡夺曹魏正权的司马氏。当年袁世凯掌握北洋军阀大权的时候，朝廷里面已经有这种议论，比之为曹操、刘裕。此后的诗词里，他一再以大清遗民自居，表达故国之念，唾弃趋新的人物。如七言歌行《送日本狩野博士游欧洲》曰：“谈深相与话兴衰，回首神州剧可哀。汉土由来贵忠节，至今文、谢安在哉？”显然以文天祥、谢皋羽自我期许。1920年的《高欣木舍人得明季汪然明所刊柳如是尺牍三十一通并己卯湖上草为题三绝句》曰：“幅巾道服自权奇，兄弟相呼竟不疑。莫怪女儿太唐突，蓟门朝士几须眉！”赞美忠于故明的妓女柳如是，讽刺京城里“旧臣”纷纷做新官。“人事日隳溃，蒿目无乃创。平生忧世泪，定溢瑶池觞”。如果说辛亥之前王国维之忧郁，在于忧生的话，那么辛亥之后他的忧郁，则是忧生兼忧世了。
辛亥后，王国维在人生志趣和治学方向上又一次发生了根本性转变。他曾将以前出版的《静安文集》焚毁殆尽，以示有悔，在写成《宋元戏曲史》后，就埋头于古文字、古器物、古史地的研究。这既是从中寻求精神上的解脱，也有着持存故国文化的深层意旨。袁励准50大寿的1926年，王国维拟一寿联：“世乱春秋文愈治，岁寒松柏意常青。”其实是在自我表白。他是通过努力于“文愈治”而来对抗“世乱”的。他作诗送日本狩野博士：“我亦半生苦泛滥，异同坚白随所攻。多更忧患阅陵谷，始知斯道齐衡嵩。”“斯道”就是指文史学术。一个朝廷不在了，或者一个国家不在了，只要文化还在，这个国家就会得到复兴。
当然，王国维此次学术转向跟罗振玉也有很大关系。在日本与罗振玉朝夕相处的五年时间里，王国维在古器物、文史研究上取得瞩目的成绩。袁嘉谷《我在学部图书局所遇之王静安》一文称赞说：“辛亥以后，潜心学问而有古风者，推王静安。”
1916年王国维返回上海后，为犹太巨商哈同编辑《学术丛编》，后又兼任哈同创办的仓圣明智大学教授，长达七八年之久。哈同、姬佛陀之流并非对中国文化有多少真正的兴趣，不过是附庸风雅，文其浅陋而已，王国维对他们并无好感，交往不多。但是仓圣明智大学和广仓学宭却为一些遗老遗少提供了一个避难所。特别是刊物《学术丛编》和一些丛书为王国维等提供了发表成果的机会，他的许多考据性成果，就发表于《学术丛编》或编入《广仓学宭丛书》。
1923年春，因前清封疆大员升允的举荐，溥仪在北京紫禁城“下诏”：“杨钟羲、景方昶、温肃、王国维，均著在南书房行走。”入值南书房，虽仅为一差使，并非升官，但却一直是清朝文人的最高荣誉，可以在帝王身边论道论学，甚至影响到皇帝的决策。这四人中唯独王国维是诸生出身。他欣然“应招”北上，任了末代皇帝溥仪的“南书房行走”。龙峨精灵《观堂别传》说：“有清一朝以布衣应征的，朱竹垞后，先生是第一人，所以自己也惊为异数，刻了块‘文学诗经’图章。”王国维此举显然标明他是大清的忠臣，而非民国的拥护者。此时他表现出赤胆忠诚，《题春心图》说：“杜陵一老沧江上，独自心肝奉至尊。”正是自己心迹的袒露。关于此时他的政治立场，周光午《我所知之王国维先生》记述，溥仪逊位后，王国维曾给钱玄同一信，大致谓“中华民智未开，如实行西洋近代民主政治，徒为野心家所利用而召祸乱，故主张君主立宪之制”云云。周光午说：“此盖先生之所以在清帝逊位之后，宁为世人所笑，毅然蓄辫而为遗老者，亦其一种政治理想之寄托也已。”
1924年11月5日，冯玉祥派鹿钟麟带兵入紫禁城，逼溥仪离宫。据与王国维有四十年旧交的金梁回忆说，罗振玉自天津赶来，气逆将绝，约王国维、柯劭忞同死。柯唯唯，而王国维以为真，问死所，罗指御河。不久溥仪移至日本使馆（后赴天津）。王国维大惊失色，“尤忧急，数与左右谋，常泣下，皆不省，且笑其迂。罗与某某，更日以同殉相要，而公死志决矣，亲写遗言”（《读朱著王静安遗书编辑质疑书后》，《真知学报》1942年第6期）。这就是人们常说的溥仪被逐出宫，王国维视为奇耻大辱，欲投御河自尽未遂。
次年，他愤于“皇室奇变”而遗老们犹“排挤倾轧，乃与承平无异”，决计“离此人海”（《观堂遗墨》卷下三月二十五日给蒋汝藻信）。这时，清华学校国学研究院依胡适的提议，拟聘王国维为研究导师。——在当时的一些遗老看来，不仅做民国的官，就是担任民国之大学的教习也是对大清的不忠，是“二臣”。如1917年蔡元培聘郑文焯担任京师大学堂金石学教习，郑文焯拒绝曰：“昔者清史馆之聘，忍饿而不就，岂至今而复改节哉？”视之为“改节”。故而胡适向溥仪说请下诏，王国维奉“圣旨”而出任清华研究院导师。
然他心灵上一直笼罩着“忧君”、“忧国”和“君辱臣死”的阴云。清华研究院学生眼中的王国维像“古鼎”、“木鸡”、“古潭”，寡言笑。吴其昌《王国维先生生平及其学说》描述说：“从外貌来看，中年以后的先生，肤色黧黑，颔上留两撇八字胡须，秃顶，脑后拖着一条小辫发，说话时露出长长的两个门牙，其余的牙齿脱掉很多，经常穿一件长袍，外面套上马褂。初次看到这位享有大名的学人，是不免使人感到失望的。”王国维沉默寡言，平生交游很少，与陌生人在一起，孤僻冷酷；但和熟人在一起，爱谈国内外的时事。其精神世界在外人看来是复杂而矛盾的。
1927年春，北伐军北上，湖南叶德辉被杀，北方是风声鹤唳，形势紧急。当时同是清华研究院导师的梁启超感慨“北京正是满地火药，待时而发，也许比南京更惨”，四月份告诉女儿令娴“我大约必须亡命”。6月，当北伐军进抵郑州，直逼北京时，王国维终于留下了“经此世变，义无再辱”的一纸遗书，投昆明湖自杀了。王国维曾说过：“余平生唯与书册为伍，故最爱而最难舍去者，亦唯此耳。”（转引自王德毅《王国维年谱》“叙例”）他一生的志趣在与书册为伍，做一个宁静的文人和学者。离开书本，离开古史世界，在纷纷扰扰的现实中王国维找不到息肩之处。在那政治时势、思想文化都极不宁静的时代，任何人都必须做出自己的选择。王国维最终选择了死。1903年，王国维《尘劳》诗云：“投阁沉渊争一间，子云何事反离骚？”屈原之自沉与扬雄之投阁，其实都是文人不甘寂寞，其才不售的结果。那时的王国维是看不起文人为政治捐躯的，而最终，他却走上了屈原的道路。
王国维一生的学术道路曲折多变，在对人生永恒意义和心灵慰藉之所的探索路途上，他不断地求索，又不断地否定；否定又是为了新的索探。早年的王国维大力介绍叔本华、尼采的意志哲学和康德、席勒的游戏美学思想，但是他不忘记将西洋哲学和中国自己的思想，特别是老子、庄子、列子及佛学的思想结合起来，以西洋哲学来阐发传统文化，对中国自己的思想作出全新的解释，掘发传统文化中尚隐而未彰的思想苗头。他也作传统的诗词，也运用“词话”这种传统的著述形式，但其中孕育的新思想、新识见，已远远超出传统思想的牢笼，无法将之纳入到传统文学和文论的系统中去。所以吴文祺说他是“文学革命的先驱者”；后期的王国维转入古史考辨，将文字材料与出土实物相结合的“二重证据法”，是他的创造。特别是他的古史考辨超出了传统学者信古迷经的视域，“经书不当经书（圣道）看，而当作史料看；圣贤不当圣贤（超人）看，而当作凡人看”，实是“旧思想的破坏者”。梁启超《王静安先生墓前悼辞》说：“王先生在学问上的贡献，那是不为中国所有而是全世界的。……近两年来，王先生在我们研究院和我们朝夕相处，令我们领受莫大的感化，渐渐成功一种学风。这种学风，若再扩充下去，可以成功中国学界的重镇。”王国维的去世，对于当时的中国学界，不啻为巨大的损失。
（作者单位：复旦大学中文系、语文所）